Kyrkan hade rätt, eller?

Det är dags att följa upp. 25 juli har lagts till handlingarna – alltså det datum då Humanae Vitae, 1900-talets mest kritiserade encyklika, (ö)känd för att dåvarande påven Paulus VI i kategoriska ordalag fördömde bruket av preventivmedel, fyllde 50 år. Skulle Franciskus möjligen ta tillfället i akt och mjuka upp innehållet? Hade han t.o.m. tillsatt något slags kommitté i syfte att kartlägga de teologiska förutsättningarna för en mer relativistisk nyläsning i linje med Amoris Laetitia? Jag har själv spekulerat i den riktningen, men med facit i hand verkar slika spekulationer ha saknat grund. Från Vatikanen valde man utan omsvep att ställa sig bakom den stridbare jubilaren via en signerad förstasideskrönika i L’Osservatore Romano. Det sammanfattande omdömet i denna krönika, som Franciskus utan tvekan sympatiserar med, lyder som följer:

Now … we realize that the Church was right, that Pope Paul VI was prophetic in his proposal of a natural regulation of births that would have been salutary for women’s health, the relationship between the couple, and natural procreation.

Det officiella katolska eftermälet anno 2018 är alltså att ”kyrkan hade rätt”, kort och gott – eller åtminstone att Paulus VI agerade profetiskt när han i bjärt kontrast mot rådande tidsanda föreslog naturliga sätt att inom familjen planera (läs: begränsa) barnafödandet: ”NFP”, som det kallas i katolska kretsar, eller ”naturlig familjeplanering”, som går ut på att på individuell basis lära sig identifiera och på lämpligt sätt utnyttja de ofruktsamma faserna under kvinnans menstruationscykel.

Föga förvånande lämnas den moralteologiska knäckfrågan, huruvida bruket av preventivmedel verkligen är ”intrinsikalt fel”, därhän. Istället väljer L’Osservatore Romano att lyfta fram det intressanta faktum att Paulus VI, som förste påve någonsin, gav grönt ljus för nämnda NFP:

Even now, it seems that nobody remembers that, for the first time, a Pope had accepted the idea of the regulation of births and invited doctors to investigate natural and effective methods [of birth control].

Vad exakt det var för idé som påven accepterade är i och för sig inte helt klart. Att helt sonika leva i sexuell avhållsamhet var ju sedan länge en kyrkligt accepterad och nog så naturlig ”metod” för att undvika oönskade graviditeter, även inom äktenskapets ramar – se t.ex. Paulus VI:s preventivmedelskritiske föregångare Pius XI:s encyklika Casti Connubii (1930), § 53, där denna typ av familjeplanering nämns i förbigående som något av en självklarhet.

Vad L’Osservatore Romano menar är förmodligen att Paulus VI var den förste påve som godkände idén att äkta makar medvetet förlägger sitt sexuella samliv just och endast till de perioder under kvinnans menstruationscykel då risken för graviditet är som minst. För de katolska makar som tidigare ville undvika graviditeter var det total abstinens som gällde – alltså om de ville leva i enlighet med kyrkans bud.

De av oss som är bevandrade i Skriften kan måhända inte undgå att notera en viss ironi vad gäller detta med NFP. De ofruktsamma perioderna i kvinnans menstruationscykel är som bekant centrerade runt själva menstruationen, vilket råkar vara just den period av sju dagars ”orenhet” då samlag enligt Mose lag (3 Mos. 20:18) är belagt med dödsstraff. Inte heller enligt profeten Hesekiel (18:5-6) ser Gud med blida ögon på dem som idkar sexuellt umgänge under denna period (även om dödsstraffet lyckligtvis inte nämns): ”Den som är rättfärdig … han ligger inte med en kvinna när hon har sin blödning.” Hur eller om dessa gammaltestamentliga utsagor låter sig harmonieras med NFP överlåter jag åt den intresserade läsaren att själv fundera ut.

Men åter till ämnet. L’Osservatore Romano gör en viktig poäng. Även om Humanae Vitae ofta och med rätta betraktas som ett konservativt dokument så bör vi påminna oss om att det faktiskt rymmer en radikal katolsk nymodighet. Som tidningen skriver:

For many, it is still difficult to leave behind the old conflict between progressives and conservatives — amid which this Encyclical (Humanae Vitae) was torn to pieces — without recognizing its critical spirit and innovative strength.

För de allra flesta katoliker (inklusive mig själv) spelar i och för sig denna 50 år gamla kursändring, om än föredömligt radikal för sin tid och kontext, ingen roll. Inte i någon annan fråga är diskrepansen mellan Katolska kyrkans officiella undervisning och det katolska lekfolkets vardagliga liv större än i frågan om preventivmedel. Katoliker runt om i världen är som människor är i största allmänhet: de använder preventivmedel för att förhindra oönskade graviditeter, och en omfattande internationell studie för några år sedan tyder på att omkring 80 % av världens katoliker också anser att det är ok att göra så. En studie i USA från 2011 visar att endast 2 % av de katolska kvinnorna i ”riskzonen” för att bli gravida förlitar sig på NFP – oavsett om de är regelbundna kyrkobesökare eller ej. Mer statistik kunde åberopas, men det är uppenbart att en mycket stor majoritet av världens vuxna katoliker tror och/eller lever i strid mot sin kyrkas officiella preventivmedelsförbud. (För en aktuell teologisk analys av detta religionssociologiska faktum rekommenderas ‘Humanae Vitae’ and the sensus fidelium av Charles E. Curran, katolsk präst och moralteolog.)

Det som alltjämt och framförallt intresserar mig med den här frågan, som inte bara de flesta människor utan alltså även de flesta katoliker annars torde finna tämligen obsolet, är dess implikationer för frågan om det katolska läroämbetets auktoritet. Inte bara är det mycket som står på spel, emedan den Heliga stolen har investerat en stor del av sin moralteologiska trovärdighet just i motståndet mot preventivmedel, men vi talar om ett påvligt dekret som närapå har kommit att definiera Katolska kyrkans sexualmoral – trots att det inte är stadfäst vare sig ex cathedra eller vid ett ekumeniskt koncilium. Inte ens ur ett konservativt katolskt perspektiv är det alltså säkert att preventivmedelsförbudet är byggt på hälleberget.

Eller? Från konservativt håll skulle man kunna invända att preventivmedelsförbudet visst är byggt på fast mark – inte i kraft av att vara formellt stadfäst ex cathedra eller vid ett koncilium men väl i kraft av att vara uppbackat av det universella och ordinarie läroämbetet (=biskopskollegiet) i alla tider. Så t.ex. argumenterade ju Johannes Paulus II för att frågan om kvinnliga präster redan är avgjord för all framtid.

Ett allmänt problem med dylika svepande påståenden om det världsvida läroämbetets beständiga position i den ena eller andra frågan är att de i praktiken är omöjliga att bekräfta. Därtill kommer ett specifikt problem just vad preventivmedelsfrågan beträffar, ty det finns goda skäl att tro att inte ens Paulus VI:s samtida biskopskolleger var överens.

Först måste vi påminna oss om den påvligt tillsatta preventivmedelskommissionen, vars arbete föregick publiceringen av Humanae Vitae. Styrelsen för denna kommission bestod uteslutande av biskopar: 16 stycken, närmare bestämt, inklusive 7 kardinaler. Av dessa 16 biskopar, handplockade av Paulus VI själv, var det till slut blott 3 som förordade att Katolska kyrkan skulle stå fast vid sitt kategoriska preventivmedelsförbud. (Återigen: se Humanae Vitae i gammalt ljus – och nytt.)

Till detta kommer något som uppdagades bara för någon månad sedan. En viss Gilfredo Marengo, professor vid Johannes Paulus II:s familjeinstitut i Rom, hade av påven Franciskus fått exklusiva rättigheter att gå igenom Vatikanens arkiv i syfte att kartlägga Paulus VI:s arbete bakom den omstridda encyklikans kulisser. (Detta var väl i praktiken den kommitté som det ryktades om att Franciskus hade tillsatt.) Det resulterade i en bok på italienska som gavs ut i början av juli och som ännu inte finns översatt till engelska. En mycket intressant intervju med nämnde Marengo återgavs dock härom veckan i den katolska tidskriften National Catholic Reporter.

Marengo avslöjar att Paulus VI år 1967, alltså ett år innan Humanae Vitae publicerades, vände sig till den s.k. biskopssynodens dåvarande 199 biskopar och bad dem att enskilt skicka honom sina synpunkter vad gäller detta med preventivmedel och NFP. Resultatet blev anmärkningsvärt av två skäl: dels för att endast 25 av de 199 biskoparna hörsammade påvens begäran, dels för att av dessa 25 biskopar så var det endast 7 (däribland en viss Karol Wojtyla från Polen) som uppmanade påven att vidmakthålla kyrkans rådande preventivmedelsförbud. Övriga 18 tycks på ett eller annat sätt ha förordat en uppmjukning i kyrkans position.

Vi vet nu alltså att Paulus VI konsulterade två episkopala instanser: dels den påvligt tillsatta preventivmedelskommissionen, dels biskopssynoden. I båda fallen fick han ett mycket tydligt och överraskande besked: de flesta av dem som uttryckte sin åsikt ställde sig inte bakom kyrkans rådande position. Vad detta säger om det universella läroämbetet är naturligtvis vanskligt att uttala sig om, men det styrker i alla fall nämnda slutsats att inte ens Paulus VI:s samtida biskopskolleger var överens på denna punkt.

Annonser

Humanae vitae i gammalt ljus – och nytt

1900-talets mest kända och ökända påvliga encyklika är Paulus VI:s Humanae vitae från 1968. Här deklareras i tydliga ordalag (§ 14) att det är ”intrinsikalt fel”, det vill säga alltid och i alla lägen av ondo, att använda preventivmedel – åtminstone att använda dem i medvetet kontraceptiva syften. (Huruvida Paulus VI därtill menade att det är fel även om syftet blott är att skydda sig mot sexuellt överförbara sjukdomar är inte gott att veta. Det står klart, enligt min mening, att t.ex. förre påven Benediktus tolkade Paulus VI i denna ännu strängare mening.)

Det är alltså nu 50 år sedan Humanae vitae såg dagens ljus. Under flera år, och allt oftare på senare tid, har det ryktats om att påven Franciskus har tillsatt något slags kommission i syfte att eventuellt uppdatera den officiella tolkningen av densamma. (Läs t.ex. vad Sandro Magister skriver på sin nästan alltid spännande blogg.) I avvaktan på en rapport kan det vara intressant att ånyo påminna sig om den spännande händelseutvecklingen som föregick publiceringen av denna skrift.

Paulus VI:s föregångare, påven Johannes XXIII, tillsatte år 1963 en kommission som skulle utreda frågan om preventivmedlens vara eller icke vara från ett katolskt perspektiv. Det var dock en blygsam liten grupp, bestående av endast sex medlemmar. Därtill dog Johannes XXIII redan samma år.

Paulus VI beslöt att kraftigt bredda kommissionen. Under de kommande tre åren tillsattes en mängd läkare, präster, teologer och lekmän, inalles 72 medlemmar, inklusive den inre kretsen: en styrelse bestående av 16 biskopar, varav 7 kardinaler med medicinska kvalifikationer.

1966 presenterade kommissionen sin rapport till påven. Den var anmärkningsvärd av två skäl. För det första eftersom den tydligt uppmanade Katolska kyrkan att avskaffa sitt preventivmedelsförbud. För det andra eftersom över 90 % av medlemmarna (65 av 72) och över 80 % av styrelseledamöterna (13 av 16) ställde sig bakom denna rekommendation.

Det sista är värt att upprepa. Av 16 biskopar/kardinaler, specifikt tillsatta av Paulus VI själv för att utreda frågan, röstade alltså 13 för att avskaffa preventivmedelsförbudet. I sin encyklika valde dock påven som bekant att tvärtom befästa detsamma. Han noterar att det inom kommissionen saknades ”fullständig enighet” beträffande grundläggande moraliska principer, liksom att dess slutsats inte var ”absolut säker” (§ 6), vilket ju i och för sig var sant. Vad han inte nämner är att kommissionens arbete dock mynnade ut i en förkrossande och häpnadsväckande majoritetsuppfattning i strid mot det förbud som han själv väljer att slå fast.

Det blir mycket intressant att se vad den Franciskus-tillsatta uppdateringskommissionen (om den alls existerar) kommer fram till – och än mer intressant, förstås, hur Franciskus själv väljer att gå vidare. Det teologiska kruxet ligger i detta med ”intrinsikalt fel”. Det som var intrinsikalt fel igår kan ju inte vara acceptabelt idag – det ligger i själva sakens natur. Franciskus kan alltså inte å ena sidan säga att Paulus VI hade rätt när han kallade bruket av preventivmedel för intrinsikalt fel och å andra sidan säga att bruket av preventivmedel dock inte längre är intrinsikalt fel.

Vad Franciskus kan säga, och vad jag också tror att han kommer att säga (om än i inlindade ordalag), är att bruket av preventivmedel inte hör till kategorin ”livshotande synder” (”dödssynder”). Då kan han nämligen vidhålla, parallellt med resonemanget om ”irreguljära relationer” i Amoris laetitia, att bruket av preventivmedel visserligen strider mot Guds ursprungliga plan eller det ideala livet, ja, att det t.o.m. är intrinsikalt fel i denna bemärkelse, men att det likväl är ursäktligt i den meningen att det inte förstör människans relation till Gud och hennes därtill hörande eskatologiska utsikter.

Om han säger något alls, vill säga. Det återstår ju att se.

 

Josef Seifert: Så gick det fel igen…

Den stridbare filosofiprofessorn Josef Seifert, vars kritik av Amoris laetitia jag behandlat tidigare, är aktuell igen. Som ordförande i den nyskapade katolska lekmannaakademin ”John Paul II Academy for Human Life and the Family”, som i dagarna hållit en Humanae vitae-orienterad konferens i Rom, tog han bladet från munnen:

One hears these days many voices that claim that the actual situation of human society has so profoundly changed that many actions that have been called intrinsically evil or gravely sinful by Familiaris Consortio or Humanae Vitae can no longer be called so. These voices pretend that the times of the old rigid moral rules are over, [that] we cannot claim anymore that adultery, homosexual relations, contraception, abortion or euthanasia are intrinsically wrong under all circumstances … Saint Pope John Paul II has condemned this view as a grave error … Thus, against all social or historical pressures of the spirit of our time that wants us to water down or to deny entirely the truth that there are intrinsically evil acts, we in John Paul II Academy for Human Life and the Family never want to give in to such pressure and false teachings.

Klart och tydligt, förvisso, men återigen så verkar Seifert inte riktigt ha tänkt till. Att bruket av kondom, exempelvis, skulle vara intrinsikalt fel, alltså objektivt fel alltid och i alla lägen, är en bisarr idé. Jag skrev om det i Dagen för ett par år sedan – inklusive en ”replik”, emedan ingen brydde sig om att kommentera min text…

Om Seifert nämligen har rätt, om alltså bruket av preventivmedel oavsett omständigheter är fel, så gör den hiv-smittade våldtäktsmannen saken etter värre om han använder kondom. Det hade alltså varit bättre i Guds ögon, enligt detta synsätt, om han inte använde kondom. Denna absurda konsekvens bevisar – reductio ad absurdum – att Seiferts antagande är falskt. Han må ha Johannes Paulus II och andra påvar med sig, och det han säger må vara i linje med Katolska kyrkans officiella position, men antagandet är icke desto mindre falskt. Det stämmer inte överens med den moraliska verkligheten. Det borde han ha insett, filosofiprofessor som han är.

Patriarken Peter Kreeft

Mitt förra inlägg, Katolska kyrkans patriarkala ämbetssyn, genererade en hel del reaktioner från katolskt håll (om än inte lika många som jag hade önskat). Månne var det en ”grund” och ”förvirrad” text, som någon uttryckte det? I alla hänseenden ska man förstås vara beredd att ompröva sina ståndpunkter. Av en katolsk vän på Facebook blev jag tipsad om ett föredrag ”i världsklass” av Peter Kreeft med en nog så bestickande titel: Women and the Priesthood (Why only Boys can be Daddies). Kreeft, en f.d. kalvinist som konverterade till Katolska kyrkan, är professor emeritus i filosofi men mest känd som katolsk apologet. Jag hade aldrig lyssnat på honom, trots att jag hade hört mycket gott om honom, så detta kunde ju vara ett tillfälle så gott som något. Sagt och gjort: jag tog mig igenom föredraget, drygt en timme långt.

Kreeft, för dem som inte vet, hör till de konservativa katoliker som anser att frågan är avgjord: kvinnor kan (och/eller får) inte vigas till präster i Katolska kyrkan. Case closed. I sin föreläsning levererar han fyra typer av argument till stöd för denna patriarkala ämbetssyn:

1. Reasons of Authority.
2. Reasons of Sexual Symbolism.
3. Reasons of Church Order and Discipline.
4. Reasons of Discernment.

Det första argumentet inbegriper åtminstone två av de argument jag själv tog upp i föregående inlägg: ”Jesus” och ”Traditionen”. Det andra argumentet motsvarar det jag kallade ”Representationen”. De sista två argumenten tog jag alls inte upp. Jag är tacksam att jag inte ens hade dem i åtanke, om sanningen ska fram.

Kreefts tredje argument, för att börja vår analys där, går ut på att Katolska kyrkan hade slungats ut i kaos och teologiskt inbördeskrig om hon hade gett grönt ljus för kvinnliga präster (eller ”prästinnor”, som Kreeft säger). Följden hade blivit permanent schism: en andra reformation. Eftersom prästens uppdrag är att vara herde och se till fårens och flockens bästa så vore det omoraliskt av kvinnliga aspiranter att eftersträva något som skulle leda till att fåren skingras och förvirras och i värsta fall tappar tron.

Mot denna typ av skrämselpropaganda finns bara en lämplig replik: Sanningen. Det är sanningsfrågan vi diskuterar, inte vad som blir de eventuella praktiska konsekvensen av att byta ståndpunkt. Att en uppburen katolsk filosof som Kreeft verkar missa detta måste räknas som ett olycksfall i arbetet. Ett misshugg. Även den bäste kan slå i luften.

Låt oss ta ett drastiskt exempel för att illustrera situationen. Ponera att man med säkerhet, bortom allt rimligt tvivel, hade kunnat slå fast att en tidigare bortglömd grav i Jerusalem innehåller Jesu benrester. Det vore naturligtvis helt ödesdigert inte bara för Katolska kyrkan utan för hela kristendomen. Att som kyrka acceptera denna upptäckt vore i praktiken att gräva sin egen grav. Miljoner människor hade slungats ut i religiös kris. Men vad vore alternativet? Att hålla fast vid en trosföreställning som bevisligen har falsifierats? Att mörka upptäckten och fortsätta som om inget hänt? Naturligtvis inte. Sanningen är inte något man kan ha och mista. I vissa lägen måste man helt sonika ta konsekvenserna, om man är intellektuellt hederlig, oavsett hur jobbiga de blir.

Frågan är alltså inte om ett införande av kvinnliga präster i Katolska kyrkan skulle skada eller gagna densamma, utan om kvinnliga präster rent principiellt är i enlighet med Guds vilja eller ej. Är Katolska kyrkans patriarkala ämbetssyn sann? Det är det som frågan handlar om.

Kreefts fjärde argument mot ”prästinnor” är etter värre – och därtill ganska otäckt. (Lyssna från 57:50 och fem minuter framåt via länken ovan.) Han ber oss helt sonika att öppna våra öron så att vi hör Guds röst bortom ideologiernas brus. Om vi gör det så kommer vi att se, tydligt och klart, hur kvinnoprästförespråkarnas frontfigurer utstrålar hat, vrede, ursinne och självrättfärdighet. ”We can easily discern in them a past history of having been badly hurt, which then became a state of deep hatred and self-righteousness.” Den som frivilligt öppnar kyrkans dörrar för dessa ”barbarians”, som Kreeft uttrycker det, ”is clearly a traitor”. (59:53) Sannerligen: ”Look at their faces! You can see the hate, the hardness, the hurt.” (1:01:09) Till syvende och sist, avslutar Kreeft, står kampen ifråga mellan Baals präster och Guds. (1:02:43) Eller för att ta det igen: kampen står mellan Baals präster och Guds.

Enligt Kreefts egen utsago är detta kanske det viktigaste av de fyra argumenten. De ledande kvinnoprästförespråkarna är onda: liderliga, ömkliga och antikristliga. Det syns i deras ansikten. ”Look at their faces!” Hatet och frustrationen liksom bara väller fram. Alltså är deras ståndpunkt i ämbetsfrågan falsk. Case utterly closed.

Jag trodde knappt mina öron när jag hörde detta argument. Man kunde tro att man lyssnade på framlidne Fred Phelps i Westboro Baptist Church, men det är Peter Kreeft som står i talarstolen: en uppburen katolsk professor i filosofi.

Men låt oss backa bandet och titta närmare på Kreefts båda första argument. Det första, ”Reasons of Authority”, orkar jag i och för sig inte säga mycket om. (Den som vill kan lyssna via länken ovan: från 11:20 och ca 11 minuter framåt.) Mest besviken blir jag på att han inte alls berör de sociokulturella hindren för kvinnor att verka som kringresande missionärer på Jesu tid. Ungefär som om det i princip vore fritt fram för dem att predika på gator och torg! Inte heller ett ord om de social- och sexualpsykologiska aspekterna av att i tre år ingå i en tätt sammanhållen lärjungakrets runt en karismatisk profetgestalt. Kreeft framställer det som att Jesus antingen var sexist (om han nämligen underkastade sig samtidens patriarkala kvinnosyn) eller s.a.s. kvinnoprästmotståndare. Eftersom det förra alternativet är absurt, givet att Jesus var Gud inkarnerad, följer att han var kvinnoprästmotståndare. Logiskt, förvisso, men dikotomin är falsk.

Mer intressant och originellt är istället Kreefts andra argument, ”Reasons of Sexual Symbolism”, som alltså inbegrips i det argument jag själv kallade ”Representationen”. (Den som är intresserad kan lyssna från 22:35 och närmare en halvtimme framåt.) Här utläggs det som enligt Kreeft djupast sett förklarar varför kvinnor inte kan bli katolska präster. Det handlar alltså om själva representationsidén: Jesus själv var man, och därför måste även hans präster, vars främsta sakramentala uppgift är att stå i hans ställe och verbalisera hans egna ord, ”tag och ät, detta är min kropp…”, vara män. Simple as that.

Det som är både intressant och märkligt är att Kreeft dock inte nöjer sig med att fokusera på denna representationsrelation mellan prästen och Jesus. Istället lägger han fokus på relationen mellan Jesus och Fadern inom själva Treenigheten. Detta är märkligt, ty den väsentliga frågan, ur ett katolskt perspektiv, är ju om kvinnor i princip skulle kunna stå in persona Christi – oavsett i vilken relation Jesus i sin tur står till Fadern. Det tycks som att Kreeft gör en stor poäng av något som i själva verket inte har med saken att göra. Att Jesus var man är det ju ingen som förnekar, och den väsentliga frågan i sammanhanget är som sagt om även kvinnor i princip kan representera denne man på ett tillbörligt sätt.

Låt oss hursomhelst ta del av själva kontentan av Kreefts argument (från 44:20):

But why, you may say, is his [Christ’s] maleness essential? Because he is the revelation of the Father, and the Father’s masculinity is essential, as we have seen. The priest represents Christ, and Christ represents the Father. The priest must be male because Christ is male, and Christ is male because God the Father is masculine.

Fadern i Treenigheten är alltså väsentligen maskulin, enligt Kreeft, vilket inte betyder att han är av manligt biologiskt kön utan att han i sin egen person liksom konkretiserar (om än på ett transcendent sätt) den universella, kosmiska maskuliniteten. Allt som existerar, menar Kreeft, betecknar eller representerar antingen femininitet eller maskulinitet, yin eller yang, jord eller himmel. Män representerar maskulinitet och kvinnor femininitet. Därför var Jesus med nödvändighet man, ty han (mer än någon annan) representerar Fadern, och Fadern är maskulin till sitt själva väsen.

Så lyder alltså Kreefts ”sexuella symbolism”. Hur många av mina konservativa katolska vänner är beredda att acceptera dess häpnadsväckande kosmiska yin och yang-dualism? Tack och lov syns det inte ett spår av detta tänkande i Katolska kyrkans katekes; tvärtom betonas där på ett fint sätt (§ 239) hur Gud kan beskrivas i såväl faderliga som moderliga termer. Blotta tanken att Gud Fadern är väsentligen maskulin men inte väsentligen feminin ter sig lika arkaisk som bisarr. Jag ids inte säga mer därom – förutom en sak: en sak som Kreeft märkligt nog inte själv verkar ha tänkt på.

Enligt Kreefts kosmiska yin och yang-dualism är alla människor feminina i Guds ögon. ”It makes all of us female in relation to God.” (45:00) ”All souls are God’s brides.” (45:09) ”He is ‘he’, and we are all ‘she’.” (29:36) Alla människor, med andra ord, representerar femininitet. Just därför, menar Kreeft, kan kvinnor inte bli präster. Prästen representerar ju Jesus, som själv är Gud, som är själva objektet för de feminina själarnas kärlek. Om prästen vore kvinna så hade alltså det som vi feminina människosjälar ytterst åstundar representerats av – en kvinna! Uteslutet, menar Kreeft. ”No lesbian love with God … therefore, no priestesses.” (37:48)

Det som Kreeft inte verkar ha tänkt på, trots att han säger det mer eller mindre rakt ut flera gånger, är att alla människor inkluderar – tro det eller ej – alla män. Alla människosjälar är feminina i Guds ögon, enligt Kreefts egen kosmiska dualism. Hur skulle alltså någon människa, man eller kvinna, kunna representera den kosmiska maskuliniteten? Hur skulle ens Jesus kunna göra det? Menar Kreeft möjligen att det mer specifikt är prästens (eller Jesu) manliga kropp som representerar den gudomliga maskuliniteten, samtidigt som prästens (eller Jesu) själ icke desto mindre representerar den ickegudomliga femininiteten? Det verkar mycket konstigt, för att inte säga teologiskt orimligt, ty det skulle innebära att in persona Christi egentligen handlar om in corpus Christi – alltså att det som prästen representerar inte är Jesus som person eller ens Jesus som människa utan blott och bart Jesu kropp. (Enligt katolsk antropologi är det ju själen snarare än kroppen som bär upp människans personliga identitet – utan själ ingen person, helt enkelt.) Det skulle omvänt innebära att det inte är prästen som person eller ens prästen som människa som representerar Jesu kropp, utan just och endast att prästens kropp representerar Jesu kropp.

Det är inte gott att veta hur Kreeft tänker i detta avseende. Jag tror som sagt att han märkligt nog inte har tänkt på det alls. Sedan är det ju så, återigen, att hans fantastiska yin/yang-dualism egentligen är irrelevant för den väsentliga frågan i sammanhanget, alltså den om kvinnor i princip kan representera mannen Jesus på ett sakramentalt tillbörligt sätt.

För att sammanfatta: Kreefts tredje och fjärde argument är direkt urusla, och det senare av dem är dessutom obehagligt och ovärdigt en seriös debattör. Det första argumentet erbjuder inget nytt under solen men är därmed sagt inte dåligt; dock finner jag det överraskande att Kreeft inte ens verkar försöka hitta tänkbara alternativa förklaringar till varför Jesus till apostlar trots allt endast utvalde män. Det andra argumentet, slutligen, är lika häpnadsväckande som det är inkonsekvent.

 

Katolska kyrkans patriarkala ämbetssyn

Att Katolska kyrkan inte accepterar kvinnliga präster är förstås väldigt provocerande ur ett makt- och jämställdhetsperspektiv. Så varför håller man fast vid denna uppenbart patriarkala och iögonfallande otidsenliga ordning? Svaret är enkelt: för att man (dvs. de kyrkliga prelaterna med tolkningsföreträde) tror att denna ordning är instiftad av Jesus Kristus. Man tror alltså att man skulle synda mot Gud själv om man skulle rucka på den. Det finns ingen anledning att betvivla att denna tro är seriöst menad. Det är alltså inte så att biskopskollegiet med påven och kardinalerna i spetsen bara påstår sig tro detta för att säkra sin egen maktposition (även om jag naturligtvis inte utesluter att sådana faktorer också spelar in). De tror verkligen att detta med kvinnliga katolska präster skulle strida mot Guds vilja. Eftersom det är viktigare att lyda Gud än människor står man fast vid sin patriarkala ämbetssyn, hur otidsenlig den än må vara.

Men även den ärligaste trosföreställning kan vara falsk, som alla vet, alltså ej med verkligheten överensstämmande. Den filosofiskt intressanta frågan är förstås på vilka grunder man tror något. Låt oss därför ställa just denna fråga: På vilka grunder anser Katolska kyrkan att kvinnor inte kan (eller får) vigas till präster?

Om vi bortser från sexistiska skräpargument i stil med att kvinnor av naturen inte är lämpade som ledare eller att män inte kan koncentrera sig om det står en kvinna i talarstolen, tycks det mig finnas fem huvudsakliga teologiska argument till stöd för Katolska kyrkans rådande patriarkala ämbetssyn:

1. Jesus – alla de 12 apostlarna var män.
2. Paulus – ”kvinnan tige i församlingen”.
3. Traditionen – vigning av kvinnliga präster har aldrig praktiserats.
4. Representationen – prästen är (indirekt via biskopen) Jesu representant.
5. Johannes Paulus II – ”Ordinatio sacerdotalis” avgör saken.

Låt oss i tur och ordning titta närmare på dessa argument.

Alla de tolv apostlarna var män. Förvisso, men detta förmodade historiska faktum har en högst rimlig sociokulturell förklaring, obeaktat teologiska argument. Ty att en kvinna på den tiden själv eller som ledare för en kringresande predikogrupp skulle ”gå ut i hela världen och förkunna evangelium” vore en praktisk omöjlighet. Det vore som att i vår tid sända obeslöjade kvinnliga missionärer till Medina i Saudiarabien i syfte att predika på gator och torg. Logiskt möjligt, visst, men i praktiken hade det inte gått.

Argumentet kan dock förses med en mariologisk knorr. Om detta med kvinnliga präster vore i princip tillåtet så borde Jesus ha utvalt sin egen mor, den högheliga Theótokos, till apostel. Det faktum att han inte gjorde det visar alltså att han uteslöt denna tanke. Ty om inte ens Maria kallades till apostel så kan ingen annan kvinna heller komma ifråga.

Denna mariologiska knorr slår dock knut på sig själv. Att Jesus inte utvalde sin egen mor till apostel är ju ingenting att förundras över. Det är tvärtom precis vad man skulle vänta sig ur ett socialpsykologiskt perspektiv. Vem av oss i vuxen ålder skulle vilja umgås med sin mamma dag och natt i tre års tid – dessutom tillsammans med sina närmaste vänner!? Argumentet faller på sin egen psykologiska orimlighet.

”Kvinnan tige i församlingen.” Visst, så säger Paulus i Första Korinthierbrevet 14:34, och han tillägger att detta gäller för alla Guds församlingar. Det låter ju ganska definitivt. Men i samma brev och med samma slags tillägg säger han också att kvinnor måste ha något på huvudet när de ber (se 11:16) – något som Katolska kyrkan inte (längre) bryr sig om. Inte allt som Paulus skrev är alltså ens enligt officiell katolsk tro bindande för tid och evighet.

Vigning av kvinnliga (katolska) präster har aldrig praktiserats. Nej, må så vara (om vi bortser från enskilda fall av civil olydnad), men att så aldrig har skett betyder ju inte att det därför heller aldrig bör ske. Jämför med förbudet för katolska präster att gifta sig. Sedan 1200-talet har kyrkans präster varit officiellt ålagda att leva i celibat, men ingen katolsk teolog skulle påstå att prästcelibatet därför måste upprätthållas för all framtid. Eller betänk redan nämnda hucklekrav, alltså det paulinska påbudet att kvinnan måste ha något på huvudet när hon ber. Mig veterligen efterlevdes detta krav i närmare 1900 års tid innan det övergavs. En kyrklig praxis är alltså inte bindande bara för att den är gammal eller ens uråldrig.

Traditionsargumentet kan dock utvecklas på ett intressant sätt. Ponera nämligen att Katolska kyrkan skulle erkänna kvinnliga präster. Då hade man också tvingats erkänna att protestanterna under lång tid haft rätt samtidigt som man själv haft fel – och detta i en för kyrkans hela organisation synnerligen viktig fråga. Hemska tanke, liksom: att t.ex. Svenska kyrkan långt tidigare än Katolska moderkyrkan skulle ha uppfattat Guds vilja!

Den underliggande tanken är här att Guds Ande aldrig överger eller slutar att leda sin kyrka, som ju enligt Katolska kyrkans självförståelse finner sitt allra tydligaste konkreta uttryck just i Katolska (=Romersk-katolska) kyrkan. Om alltså Katolska kyrkan under två årtusenden totalt misstagit sig i en betydelsefull teologisk fråga, vad kan vi som katoliker längre lita på? Blir det inte ett sluttande plan där hela lärobyggnaden till slut bara rasar samman?

Som replik på denna intressanta utveckling av traditionsargumentet skulle jag vilja lyfta fram två saker. För det första så har Katolska kyrkan haft totalt fel i andra viktiga hänseenden, om än kanske inte i två tusen år. Men betänk en sådan ödesdiger sak som Index Librorum Prohibitorum, Katolska kyrkans officiella lista över förbjudna böcker, som avskaffades först år 1966. Under åtminstone 400 år var det officiell katolsk lära att den som med vett och vilja läste en bok som fanns uppskriven på denna lista, säg t.ex. John Miltons Paradise Lost, per automatik exkommunicerade sig själv, alltså uteslöt sig själv ur den kristna gemenskapen. Naturligtvis var denna lära inte bara falsk utan djupt intellektuellt beklämmande, och mången protestant insåg att så var fallet hundratals år innan påven Paulus VI helt sonika drog ett streck över den.

För det andra måste man skilja mellan väsentliga och icke-väsentliga trosföreställningar: mellan dem som är omistliga för den kristna tron och dem som inte är det. Inte allt som kyrkan tror av hävd och vana är väsentligt. Ta bara en sådan sak som den geocentriska världsbilden, som ju Katolska kyrkan omfattade under mer än ett och ett halvt årtusende. Den kan knappast sägas ha utgjort en väsentlig del av den katolska tron, trots att den förstås inbegrep viktiga föreställningar om Guds skapelse och människans gudagivna plats däri. På motsvarande sätt är det alls inte uppenbart att kyrkans patriarkala ämbetssyn, hur antik den än må vara, är teologiskt väsentlig. Att ge upp läran att prästämbetet är förbehållet män behöver alltså inte betyda att man är inne och karvar i kristendomens kärna.

Prästen är (indirekt via biskopen) Jesu representant. I filosofisk bemärkelse är detta argument kanske det mest intressanta. Tanken här är att prästen på ett särskilt konkret sätt står in persona Christi, som det heter, och att hen därför måste vara man.

Den allt avgörande frågan, vad detta argument beträffar, är hur representation ifråga skall analyseras. Följande tre möjligheter ligger nära till hands:

• Prästen är Jesu representant i kraft av att stå i hans ställe. Ok. Men tanken på slikt ställföreträdarskap har ju inga genuskriterier i andra sammanhang. Det är ju ingen som påstår att en ställföreträdande vd, exempelvis, måste vara av samma kön som den ordinarie.
• Prästen är Jesu representant i kraft av att rent fysiskt likna den historiske Jesus. Men likhet är en gradfråga. Man kan vara mer eller mindre lik någon, och man liknar inte någon bara för att man är av samma kön. Ett dylikt likhetskriterium tycks mig tämligen absurt.
• Prästen är Jesu representant i kraft av att symbolisera Kristus, brudgummen, på samma sätt som den gudstjänstfirande församlingen symboliserar Kristi brud. Må så vara, men symboliken krackelerar. Nämnda församling består ju av både kvinnor och män. Om alltså Kristi brud kan symboliseras av både kvinnor och män, varför skulle inte även Kristus (brudgummen) kunna göra det?

Kanske kan representationen ifråga analyseras på ytterligare sätt. Den hugade läsaren får gärna upplysa mig, men jag ser inte hur Katolska kyrkans patriarkala ämbetssyn kan stödjas på detta representationsargument.

”Ordinatio sacerdotalis” avgör saken. I sitt apostoliska brev från 1994 poängterar den förrförre påven Johannes Paulus II i mycket stränga ordalag att ”kyrkan inte har någon som helst auktoritet att viga kvinnor till prästtjänst” och att detta ovillkorligen måste accepteras av kyrkans medlemmar. Klart och tydligt, minst sagt. Så sent som förra året, under den famösa flygresan tillbaka till Rom efter sitt Sverigebesök, hänvisade påve Franciskus till detta dokument såsom till ”det sista ordet”.

Först och främst måste man dock ha klart för sig att ”Ordinatio sacerdotalis” inte slår fast något ex cathedra. Vissa katoliker har ibland påstått att det gör det, men de har fel – även om jag inte orkar gå in på varför just nu! Inte ens enligt ett konservativt katolskt synsätt är alltså den förrförre påvens uttalande ofelbart.

Här kan det också vara nyttigt att påminna sig om hur snett det kan gå. Betänk världshistoriens mest kända påvliga dokument, ”Exsurge Domine”, som Martin Luther demonstrativt brände på bål år 1520. Detta dokument hör till kategorin ”bulla”, en påvlig s.k. konstitution försett med högtidligt sigill, den mest auktoritativa av alla påvliga typer av dokument. (”Ordinatio sacerdotalis” är blott ett apostoliskt ”brev”, som sagt, vilket som genre betraktad inte alls har samma tyngd.) I denna bulla slog påven Leo X fast i dramatiska och synnerligen allvarliga ordalag att det är ”i linje med Andens vilja” att bränna kättare på bål. Ingen torde längre vilja ta detta absurda påvliga dekret i försvar. Även de mest konservativa katoliker tvingas alltså medge att påvar även i sin offentliga ämbetsutövning – till och med när de i definitiva ordalag uttalar sig om vad som är kyrkans lära – kan missta sig å det grövsta.

Sammanfattningsvis verkar inget av ovanstående argument särskilt övertygande. Därmed naturligtvis inte sagt att Katolska kyrkans patriarkala ämbetssyn strider mot Guds vilja – hur obsolet den än ter sig. Men ju svagare de teologiska stödargumenten är, desto starkare skäl har kyrkan att kritiskt granska sin egen position. Här finns ingen tid att förlora. Så snart som möjligt borde man tillsätta en stor, internationell och ekumenisk kommitté, bestående av både filosofer och teologer, kvinnor och män, vars uppdrag vore att förutsättningslöst analysera nämnda argument i detalj – och eventuellt andra därtill.

Josef Seifert: Så det kan gå

Den teologiska dragkampen inom Katolska kyrkan fortsätter inför öppen ridå. Nu senast är det en österrikisk filosofiprofessor, Josef Seifert, enligt uppgift en av kyrkans ledande filosofer, som fått sparken från ett katolskt lärosäte i Spanien efter att i synnerligen dramatiska ordalag ha anklagat påven för att omedvetet underminera hela den katolska moralläran. Anklagelsen riktades i en artikel publicerad öppet på nätet, ”Does Pure Logic Threaten to Destroy the Entire Moral Doctrine of the Catholic Church?”, i vilken han anbefaller påven att besvara just den fråga som själva titeln ställer. Det rätta svaret, enligt Seifert, är ja, och påven behöver snarast inse detta och göra offentlig avbön.

Innan vi går in på Seiferts argument och innehållet i artikeln får vi lov att stanna upp ett ögonblick, ty själva titeln är trots allt ganska häpnadsväckande. För det första är svaret på frågan nej, strikt talat, ty det som eventuellt hotar att förstöra hela kyrkans morallära är ju inte logiken (än mindre den rena logiken) utan vissa motsägelser i nämnda lära. Det vet förstås Seifert mycket väl, så det är ju synd att han ändå skriver som han gör.

För det andra ber han alltså påven att, efter att ha läst Seiferts artikel, gå ut offentligt och säga något i stil med följande: ”Hoppsan! Jag är ledsen över att ha påstått något som rent logiskt sett hotar att förstöra hela Katolska kyrkans morallära.” Agerandet påminner om hur de fyra dubia-kardinalerna i praktiken frågade påven om han fortfarande accepterar Guds ord och kyrkans beständiga lära. Ungefär som om han liksom skulle svara: ”Hej, ers eminenser! Nej, tyvärr, jag och Gud har olika uppfattningar i dessa frågor.”

Nåväl, över till själva artikeln. Seifert menar sig ha identifierat ett ödesdigert påstående i Amoris laetitia, kapitel 8 (naturligtvis), § 303. Frågan i sammanhanget är alltså huruvida katoliker som lever i irreguljära sexuella relationer skall kunna ta emot kommunionen och hur kyrkan kan agera pastoralt på bästa sätt. Den aktuella passagen, på vilken Seifert bygger hela sin argumentation, lyder som följer:

Conscience can do more than recognize that a given situation does not correspond objectively to the overall demands of the Gospel. It can also recognize with sincerity and honesty what for now is the most generous response which can be given to God and come to see with a certain moral security that it is what God himself is asking amid the concrete complexity of one’s limits, while yet not fully the objective ideal (min betoning).

Vad Seifert tycks mena är att ”it” i den av mig kursiverade strofen syftar på ”a given situation” i första meningen, alltså på en viss irreguljär sexuell relation. Av detta drar han slutsatsen att Gud, enligt påven, i vissa lägen vill att vi skall begå objektivt sett mycket allvarliga (=livshotande) typer av synder: ”God himself asks us to continue to commit intrinsically wrong acts, such as adultery or active homosexuality.” Men då finns det ju logiskt sett inget som hindrar, fortsätter Seifert, att Gud i vissa lägen vill att vi skall begå även andra objektivt sett mycket allvarliga synder, som att mörda, exempelvis. Det blir ett sluttande plan som raserar hela kyrkans morallära. Allt blir förhandlingsbart, fruktar Seifert, ty inget är längre absolut, evigt och fast.

Det största problemet med Seiferts analys är att han tolkar påven som fan läser Bibeln. Pronomenet ”it” syftar rimligen inte på ”a given situation” utan på ”the most generous response”. Vad påven påstår är alltså inte att Gud ibland vill att vi skall synda, än mindre att han ibland vill att vi skall synda riktigt allvarligt, utan att han vill att vi skall svara på hans kallelse så gott vi kan och känner att vi mäktar med – även om vi råkar befinna oss i en irreguljär situation som rent objektivt strider mot kyrkans extremt hårda sexualmoraliska bud.

Ett annat nästan lika stort problem med Seiferts analys är att han blott tar han för givet – precis som de fyra dubia-kardinalerna – att irreguljära sexuella aktiviteter alltid är av det livshotande slaget. Liksom katolska naturrättsetiker av hävd och vana tenderar att göra så menar han att slika aktiviteter strider mot den eviga lag som väller fram ur Guds eget väsen och som tar sig uttryck i skapelsens ändamålsenliga natur – och att detta alltid har varit kyrkans lära. Men att så är fallet är sannerligen inte uppenbart eller något som man bara kan ta för givet. Betänk bara en sådan pinsam sak som polygami (som vi har berört annorstädes). Rimligen anser Seifert att detta minst lika mycket som civilt omgifte är ett exempel på irreguljära relationer som strider mot kyrkans beständiga lära. Det kan ju liksom inte vara så att den linjära otukten är fel medan den parallella är ok! Icke desto mindre är det ett faktum att flera av Gamla testamentets största hjältar (Abraham, Jakob, David, etc.) praktiserade polygami.

Men det var ju då det! kanske Seifert skulle vilja svara. Men det är precis så han inte kan svara, om han vill vara konsekvent, ty hela poängen med en naturrättslig argumentation är ju att det finns universella moraliska lagar, inpräntade i naturens ordningar, som man aldrig någonsin under några omständigheter får bryta mot. Han kan alltså inte å ena sidan säga att polygami strider mot den gudomliga lagen och å andra sidan vidhålla att Abraham och de andra patriarkerna dock fick lov att ta sig vissa friheter. Det som strider mot den gudomliga lagen idag stred mot densamma även igår. Så vad säger han istället? Ingenting, ty han verkar helt enkelt inte ha tänkt igenom de här sakerna.

Eller betänk Ortodoxa kyrkan, Katolska kyrkans såväl historiskt som teologiskt närmaste systerkyrka, där det ju är tillåtet att skilja sig två gånger och ändå gifta om sig. Givet Seiferts argumentation så borde denna ”irreguljära” praxis rimligen ha raserat hela den ortodoxa moralläran vid det här laget. Menar han verkligen det? Inte heller detta säger han förstås något om.

Det han sade räckte dock för att ärkebiskopen i Granada skulle ge honom sparken. Vilket i sig reser en helt annan typ av problematik.

Teodicéproblemet: Rakt på sak

Teodicéproblemet är just det: ett problem – inte ett argument. Det är ett problem för dem av oss som tror på en allgod, allvetande och allsmäktig gud. If God, whence evil? som man säger på engelska. Varför tillåter Gud att djur och människor ofta plågas så svårt? Varför är världen så full av lidande trots att Gud är fullkomlig på alla sätt?

Redan på 300-talet f.Kr. lär Epikuros ha formulerat problemet med all önskvärd tydlighet (här i en gammal engelsk översättning):

Is God willing to prevent evil, but not able? Then he is not omnipotent.
Is he able, but not willing? Then he is malevolent.
Is he both able and willing? Then whence cometh evil?
Is he neither able nor willing? Then why call him God?

Notera att inget av de fyra tankeleden i detta quadrilemma mynnar ut i en tydlig ateistisk slutsats. Det var först ca 2000 år senare i västerlandet, på 1700-talet, som det började publiceras tankegångar som utifrån lidandets problem verkligen gick i ateistisk riktning.

Vad som hände med teodicéproblemet på 1700-talet var att ett teistiskt modus ponens-argument förvandlades till ett ateistiskt modus tollens-argument. Det viktiga här är förstås inte att lära sig den filosofiska jargongen utan att förstå själva poängen.

Teisterna (alltså de som tror på Gud) hade under årtusenden ansett (och bör fortfarande anse, enligt min mening) att följande argument är giltigt och med verkligheten överensstämmande:

1. Om det finns en allgod, allvetande och allsmäktig gud, så finns det inget lidande som ytterst sett är av ondo.
2. Det finns en allgod, allvetande och allsmäktig gud.
3. Alltså: Det finns inget lidande som ytterst sett är av ondo.

Denna logiskt giltiga tankekedja ställdes alltså på ända på 1700-talet:

1. Om det finns en allgod, allvetande och allsmäktig gud, så finns det inget lidande som ytterst sett är av ondo.
2. Det finns lidande som ytterst sett är av ondo.
3. Alltså: Det finns ingen allgod, allvetande och allsmäktig gud.

Se där: en parallell ateistisk tankekedja som är precis lika logiskt giltig! Notera att de båda första premisserna är identiska. Det enda som skiljer de båda argumenten åt, och det som gör att de båda slutsatserna blir så radikalt olika, är de båda andra premisserna.

Så vilket argument är rätt och med verkligheten överensstämmande? Först och främst måste det sägas att inget av dem nödvändigtvis är korrekt. Det kan ju vara så att premiss 1, de gemensamma premissen, är falsk, och då faller förstås båda argumenten redan där. Det tycks mig dock som att premiss 1 är synnerligen rimlig, och den har också varit allmänt omhuldad genom snart sagt hela den västerländska idéhistorien, av teister så väl som ateister. Härmed förutsätter jag helt sonika att den är sann (väl medveten om att så alltså inte nödvändigtvis är fallet).

Hade detta varit en akademisk artikel så hade jag naturligtvis behövt precisera innebörden i detta att ”ytterst sett vara av ondo”. Det har jag varken tid eller ork att göra här, utan jag utgår ifrån att påståendet som sådant är någorlunda intuitivt begripligt. Vad det handlar om, om jag ändå i någon bemärkelse försöker precisera mig, är att något som ytterst sett är av ondo är något som gör så att världshistorien och hela tillvaron i sin totalitet (dåtid, nutid och framtid) inte är så bra som den hade kunnat vara.

Teister är alltså traditionellt sett optimister – inte i den nutida bemärkelsen av att hoppas på det bästa utan i den idéhistoriska bemärkelsen av att anse världen vara optimal. Världen, som Leibniz hävdade, är den bästa av alla möjliga världar – något som ju Voltaire i sin tur hade mycket roligt åt.

Frågan vilket (om något) av de båda argumenten ovan som är rätt och med verkligheten överensstämmande kan alltså kokas ner till ett val mellan följande två påståenden:

• Det finns en allgod, allvetande och allsmäktig gud. (A)
• Det finns lidande som ytterst sett är av ondo. (B)

Givet att premiss 1 ovan är sann kan det inte vara så att både A och B är sanna. Minst ett av påståendena är falskt. Men vilket? Vi tvingas direkt konstatera – och för dem av oss som är filosofiskt bevandrade kommer det alls inte som någon överraskning – att saken inte alls är enkel att avgöra. Eller rättare sagt: det är helt omöjligt att avgöra saken, om man med ”avgöra” syftar på något slags oomkullrunkeligt bevis som endast dårarna kan förneka. Att det finns en massa lidande i världen är förstås omöjligt att förneka, men därmed följer ju alls inte att premiss B är sann.

Som så ofta blir det en fråga om relativ sannolikhet. Vilket anser vi vara sannolikast, om vi vore tvungna att välja? A eller B? (Agnostikerna skulle säga att det är meningslöst att ens försöka.) Vilket av alternativen ter sig rimligast att tro på?

Det ondas argument – alltså det ateistiska modus tollens-argumentet ovan – är allmänt erkänt som det starkaste argumentet mot Guds existens. Den som förnekar premiss B (och som samtidigt accepterar premiss 1) tvingas ju erkänna att sådana bottenlösa fasor som dem som utspelats i Gulag eller Auschwitz eller Killing Fields ytterst sett, om man tar hela världshistorien i beaktande, inte är av ondo; att slika vederstyggligheter när allt kommer omkring – ur evighetens perspektiv, så att säga – inte gjorde världen mindre än optimal, inte sämre än vad den hade kunnat vara.

Det är som alla förstår inte enkelt att förneka premiss B utan att samtidigt tappa målföret. Det handlar förvisso inte om att förneka att Gulag etc. var av ondo såtillvida att det som hände där var något ont, att Stalin etc. aldrig borde ha byggt upp dem. Det vore en uppenbart bisarr moralisk förnekelse. Men att förneka premiss B är sannerligen inte lätt ändå. Ty om den värld vi lever i inte innehåller något lidande som ytterst sett är av ondo så betyder det att världen i sin totalitet hade blivit sämre – mindre fulländad, mindre meningsfull – om Gud hade förhindrat nämnda dödsläger. Samma sak vad gäller vartenda jävla övergrepp som någonsin ägt rum: om Gud hade förhindrat ett enda av dem så hade världen totalt sett (dåtid, nutid och framtid) blivit en sämre plats. Ty inte ens Gud i sin allmakt hade kunnat säkerställa så att en värld utan Gulag blev lika bra som en värld med Gulag. Handen på hjärtat, vem skulle inte skämmas i kyrkan om prästen sa så? Ändå är det så, om de båda premisserna i det teistiska argumentet ovan är sanna – vilket som sagt de flesta teister i alla tider har varit benägna att tro.

Som teist själv – som troende på premiss A – är detta något som bekymrar mig. Men mer om det en annan gång.